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2018-06-26 01:11 来源:快通网

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第16期 2014.07.29

一、老子是何许人:他是佛菩萨派到中国来帮后来佛教打基础的?

明贤法师:
    对于老子的生平,司马迁在《史记·老子韩非列传》中,就已经“ 糊涂” 了。但他也列出了三种可能的人物:李耳、老莱子、周太史儋(dān)。不过,司马迁更同意的还是李耳。
    有些人直接一语定论:“老子是佛菩萨先到中国来帮后来佛教打基础的。”如果实为现量观察核实如此,则应该相信。而若没有这种水平的普通发心修行者也说这种话,则未免过于笼统了。 [详细]

二、《道德经》与《中观见》为何物:佛教经典与道德经的异同

明贤法师:
    我认为《道德经》这部书的道理很深奥,顺从于道,是一本与佛道相从的特殊典籍。
    《道德经》虽被确定为“载道” 之书,而“ 道” 的情况,绝不可能只是单纯而一眼即可鉴之的事物。即使在佛门,所谓“阿耨(nòu) 多罗三藐三菩提”,也绝不是单一定义就可以了事的。 [详细]

三、上下求索:什么是关于中观见与道德经正确的学习态度

明贤法师:
    正确学习中观见与《道德经》的态度,即沿着祖师大德教诲,以了悟自心为目标,以谦虚重道的殷诚之心,放舍执著,观照当下,克勤克精,以悟为期,这是我们共同应有的学习态度。
    任随何等尴尬的世间或出世间悬难,对于掌握证悟智慧的圣者来说,都只是如同游戏,自有无穷无尽的方式方法,解决任何困难。各位努力吧! [详细]

第一、老子其人

老子(图片来有:资料图)

社会有社会上的看法,佛教有佛教界的看法,我个人也有个人的看法。社会大众谓之文化始祖、哲学大家,佛教不会简单附随,至于个人,看法是复杂的。

老子写了《道德经》,《道德经》这部书的道理很深奥。在不少的人事阅历中,经常见到一些人忙乱甚至是苦闷了好半天,而《道德经》的一句话,竟让他顿时拍头猛省、深刻反思……这不只是一本伦常范畴的做人之书,也不只是一本隐逸消极的避世书,我认为它顺从于道,是一本与佛道相从的特殊典籍。

对其人的看法,可由对其文的了解来作定位。“上善若水”、“不争故莫能与之争”、“治大国若烹小鲜”、“生也柔弱,死也刚强” ……这样的字眼,常一句话让人回味良久,想不起其他的事。实在讲,很多人包括佛教弟子,对于讲说过《道德经》的老子这个人是崇拜的。

上千年的生年之辩

当然,以上对于老子的一些认识,只是源于个人的、经验性的了解。从常理上讲,真要研究一个人一部书,必先确定其年代,研究才能具备可信度。而这却不是个简单的问题。关于《道德经》及老子年代的讨论,古往今来已有1000 多年的历史。20 世纪,讨论已经扩大到了日本、欧洲及美洲的汉学界,对老子及《道德经》的年代有很多疑问和假设。

其中考证所得的观点,有人分为十六种,有分七类,还有分为两大派,都不是纲领性的全面概括。约而言之,大概有早、中、晚三期说:早期说认为老子及《道德经》出于春秋末年,源于出自《史记》的“ 老孔同期”说,并认为老子年长于孔子;中期说认为《老子〈道德经〉》作于战国中期,介于孔子之后,庄子之前,是“ 孔庄之间” 说;晚期说认为《道德经》是战国后期的作品,庄子在前,老子在后,是“ 庄前老后” 说。汉代以来,人们皆同早期说,宋代儒家正统地位确立后,有人开始反感“ 老孔同期” 的早期说,尤其反对“ 孔子曾向老子问礼” 的说法。此后,中期说开始挑战早期说。公正地讲,由儒家正统地位提高而导致的对“孔子向老子问礼”这一事件的怀疑,很容易落入“狭隘门户之见”的牢笼。

20 世纪上半期,伴随古史辨运动的兴起,关于老子的讨论出现高潮,人们竞相发表中期和晚期说,甚至出现了汉代说,最后干脆有学者提历史上根本就无此人。 20 世纪后半期,中期说曾经成为中国大陆学术阵营中的主要观点,而近一二十年来,早期说在中国本土大有回复趋势,而晚期说因为始终提不出有力的证据而渐渐失去影响,但在日本和欧美成为主流观点。

而真正没有争议的是《道德经》的内容。于是,我们便从这部书的文字内容开始,作进一步考察。《道德经》的文字结构与《诗经》极为相近,从句式、修辞手法(回环、顶真、章与章回环、倒字换韵)、韵式(句句入韵、叠句与叠韵、交韵、偶句韵、富韵、合韵) 多方面来看,《道德经》与《楚辞》差异大得多。我们从对以上诸方面做过的统计比较来看,《道德经》韵文部分几种客观性的特点充分彰显出来,风格定位显然是《诗经》风格影响下的产物,文字风格乃是铁定不变的证据,司马迁“ 著书上下篇,言道德之义五千余言”的记载是不能轻易否定的,《道德经》完全有可能是春秋末年的作品,不可能在战国期间。地域和模拟因缘几乎不可能造成这些客观相似及差异性,所以,在早、中二期相差两三百年的两种不同说法中,我们大致同意早期说,同意司马迁在《史记》中的记载。

只不过,老子于春秋末期创作的《道德经》五千余言,在流传过程中受到了历代传承人的加工与修改,使得其中一些观点和概念变得更加突出,虽然个别字段在不同版本中有差异,但基本思想和构架没改动。该经为春秋末期作品,人也是春秋末期的人,可以基本确定。

老子是个什么人

其实,司马迁时代的古代资料也有众说非一的问题,对于老子的生平,司马迁在《史记·老子韩非列传》中,就已经“ 糊涂” 了。虽然他当时能读到的关于老子的一手资料,很可能比我们丰富得多,但他也列出了三种可能的人物:李耳、老莱子、周太史儋(dān)。他们都是隐逸君子,都可能是老子。不过,司马迁更同意的还是李耳。

最终,我们回到关于老子最原始的史料上来。司马迁这样记载老子:

老子者,楚(国)苦(hù,憨山大师注) 县(今河南鹿邑县) 厉(lài,憨山大师注) 乡曲仁里人也。姓李氏名耳,字伯阳,谥曰聃,周守藏室之史也) ……老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,遂去。至关,关令尹喜曰,子将隐矣,强为我著书。子遂著书上下篇,言道德之意五千余言,而去,莫知所终。老子生周定王三年,母孕八十年而生,生而皓首,故称老子(复有传言,老子乃“ 从母左腋出”,出生便能讲话,生于商代武丁庚辰二月十五日辰时,恐亦类似于前者,为老派学人针对佛教的附会之谈。)

司马迁怎么说的呢? 他说:“老子,乃楚国苦(hù) 县的厉( lài) 乡,也就是今天的中国河南省鹿邑县厉乡曲仁里地方的人,俗姓李氏,名字叫作‘耳’,字号称为‘伯阳’,人们给他的谥号是‘ 聃’,是‘ 周’ 时的国家档案馆负责人。这是一份不用下地干活的工作,却可以有很多资料和时间来研究国家、社会和人生的道理。老子的一生,都潜心研究并修行‘ 道’ 与‘德’,修为特征以‘隐逸’ 和‘无名’ 为要务。在‘ 周’ 任职久了,看到‘ 周室’的衰败与腐朽,于是骑上青牛,奔函谷关而去。”

就像今天的过海关,没有护照或通行证是过不去的。而老子骑在青牛背上冲函谷关而来,根本没有任何通关文书。福人自有天相,函谷关守关的检察长尹喜,却在当天早起时,就看见来路的方向有紫气冲天,自东而来。他断定本日将有圣人过关,心里做好了向圣人求道的准备。当老子这位须发皆白的长者骑在青牛背上悠然而至的时候,关吏向他索要通关文书,他拿不出来,于是将其带到检察长尹喜的面前,交他处置。尹喜有求道之心,他只有一个条件:老子只要向其传道,便放老子过关。

一个陌生的路人突然向这位大智者求道,从为官多年从不张扬的个性方面来看,老子不会轻易开口。但为了过关,或者基于有关“ 道德” 未来传承方面的观察,老子书写了《道德经》上下两篇五千余言,授予尹喜,换取了通关自由,然后,离开函谷关往西而去。

离函谷关去往何方

过函谷关想要去什么地方? 《史记》中没有交代。从历史文献上来看,只说西度流沙,过了新疆以北,去往西域了。新疆的南部,是以塔克拉玛干为主的死亡沙漠,而西北部,大约有两条线路能继续西行,如果沿红其拉甫入阿富汗境,那就直接往克什米尔高原,真有可能去往印度了。如果过葱岭、灵山去往吉尔吉斯的碎叶城方向,那真有可能是去中东了。《史记》上的交代就四个字:“莫知所终”,既不知道他晚年去了哪里,也不知道他死在哪里。

唐末五代时候的道人杜光庭(进士),因为赶上了道家思想鼎盛的时期,为抗拒佛教、抬举道教,依据佛经的义理写了不少道经。他在其中一部称作《老子化胡经》的书里,说了一段老子跨越函谷关以后的故事:老子将《道德经》交付函谷关检查长尹喜之后,西度流沙,一路前行,到达印度,摇身一变,成为释迦牟尼佛,开始应化,度脱了无数的印度及西域胡人。由于杜光庭时代已经开始有人如此不根据事实胡诌造经,所以当时佛教及社会人士特意为此创作了“ 杜撰” 一词,用来说明杜光庭“ 伪造道经”。

历史书的作用,几乎只是记录对时代有影响的大事件、大人物,其功能不是追踪生死问题,也不是解决生死问题。况且,历史对于《道德经》作者的交代,虽然不明,但毕竟因为《道德经》的存在而令老子的“ 道德”明朗了,这位圣者的行迹也许恰恰因为如其智慧那样高深莫测,反倒符合了人们的“心理期许”吧! 这种“不明白”,的确让很多疑惑“明白”了。当然,以上仅为个人考察的一己之言,加之但凭今人间接的考察手段与方式,怎样的考察也还是难免与史实有距离。为了脱开戏论牢笼,大致确定吧! 其实,这都是葛藤,不观其心,终归“ 场人之欣戚”,哀乐皆不出于本有,道德论题,与之何干?

以上,大致确定老子这个人的年代、生活地点、大致经历,往下我们可以观察其人在佛教语境下的定位( 有了世间的确定,才谈得上出世间的定位)。

隐君子的万世功德

我们试想,在诸侯争霸、社会动荡、矛盾尖锐,甚至民不聊生的春秋末期,有很多活跃的思想家在宣扬和坚持各自的思想和做人主张,其中一些哲人博古通今,见识卓越,洞察祸福之机,深明成败之道,以“ 百家争鸣”的态势,对国家、社会、历史、人事进行深刻分析和理解。或躬耕自食,或寄情山水,或大隐小隐,避世安身,韬晦自守,不是没有对于人类的理想,而是顺应因缘,该行则行,该隐则隐,如《庄子·缮性》言:

古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。

当时命而大行乎天下,返一无迹;不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待,此存身之道也。

老子也正是此时,临出关之际,写下《道德经》五千余言尽付尹喜,倾其所悟,尽付来人,实在是“当时命而大行乎天下”的善举啊!

老子是位不折不扣的隐逸修行人,以其《道德》一经对后世的影响来看,的确有着非同凡人的悟处,到底有多么高深? 能否用大众语言说明白? 此点一直为佛教人士所关注。他的悟入水平,是我们《中观见与道德经》课程需要明确的核心问题。

“忘世”不同于“出世”

有些人直接一语定论:“老子就是佛菩萨,他是佛菩萨先到中国来帮后来佛教打基础的。”如果实为现量观察核实如此,则应该相信。而若没有这种水平的普通发心修行者也说这种话,则未免过于笼统了。憨山大师曾批评这类人说:

及见口义附墨……或一言有当,且曰佛一大藏尽出于此。而惑者以为必当,深有慨矣! 嗟乎,是岂通达之谓耶? 质斯二者,学佛而不通百氏,不但不知世法,而亦不知佛法。解老庄而谓尽佛经,不但不知佛意,而亦不知庄意,此其所以难明也。故曰自大视细者不尽,自细视大者不明。

余尝以三事自勉曰:不知春秋,不能涉世;不知老庄,不能忘世;不参禅,不能出世。知此,可以言学矣!

憨山大师继而又说:

西域诸祖造论以破外道之执,须善自他宗。此方从古经论诸师,未有不善自他宗者。吾宗未学,安于孤陋,昧于同体,视为异物。不能通融教观,难于利俗。其有初信之士,不能深穷教典。苦于名相支离,难于理会。至于酷嗜老庄为文章渊薮,及其言论指归,莫不望洋而叹也!

看来憨山大师对于老子思想,是既不允许佛门无知“ 比附” 盲目抬高,也不允许盲目地斥之为外道,而是要求要“善通达自他宗”,以破外道之执。目前看来,憨山大师的看法,恐怕还是最公允且最值得借鉴的判断了。

在《观老庄影响论》的《论去取》篇,憨山大师更是藉由对僧肇大师的赞美,表达了《道德经》“虽不及佛心,而中国圣人之言,除五经束于世教,此外载道之言,唯老一书而已”的认识,他说:

藉令中国无此人,万世之下不知有真人;中国无此书,万世之下不知有妙论;吾佛法广大微妙,译者险辞以济之,什之所译称最者,以有四哲( 生、肇、融、叡) 为之辅佐故耳……观师有言“取文不取意”斯言有由矣。

盖西域之语,质直无文,且多重复。而译师之学,不善两方者则文多鄙野,大为理类。盖中国圣人之言,除五经束于世教,此外载道之言者,唯老一书而已。设或此方有过老庄之言者,肇必舍此而不顾矣!( 什于肇亦曰: “ 余解不谢子, 文当相揖耳。”)盖肇尤善老庄焉———六家七宗破邪宗者,唯肇可行。清净观国师疏华严每引肇论,必曰肇公,尊之也。至观华严疏,每引老庄语夥。

盖此方老庄,即西域婆罗门类也。然则刚为现身说法,旋即斥为外道邪见,何也? 盖在执与不执也(应以婆罗门身得度者,即现婆罗门身而为说法)。深生执著,则为外道邪见。是以圣人教人,但破其执,不破其法! (潜在意涵是“各就其位”)

由以上的引述,老子其人为三宝数以外,而又为法宝所系的文化基础之执掌者,这种关系已经很明确了。

他是个有修有证的人

憨山大师继以佛教正见,判断云:

老氏所宗,以虚无自然为妙道,即《楞严》所谓:晦昧为空,八识精明之体也……此即《楞严》所谓:分别都无,非色非空、拘舍离等昧为冥谛者,是已。八识空昧之体也,以其此识,最极幽深,微妙难测,非佛不足以尽之,转此则为大圆镜智矣!

菩萨知此,以止观破之,尚有分证;至若声闻不知,则取之为涅槃,西域外道梵志不知,则执之为冥谛,此则以为虚无自然妙道也。

故经曰:“诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别称声闻缘觉、诸天外道魔王,及魔眷属,皆由不知二种根本,错乱修习,犹如煮沙欲成佳馔(zhuàn),纵经尘劫不能得。”

云何二种:一者无始生死根本,则汝今者与诸众生,用攀缘心为自性者;二者无始涅槃元清净体,则汝今者识精元明,能生诸缘,缘所遗者。

此言识精元明,即老子之妙道也。

故曰:“杳杳冥冥,其中有精,其精甚真。由其此体至虚至大,故非色;以能生诸缘,故非空;不知天地万物皆从此识变现,乃谓之自然;由不思议熏、不思议变,故谓之妙;至精不杂,故谓之真;天地坏而此体不坏,人身灭而此性常存,故谓之常;万物变化,皆出于此,故谓之天地之根,众妙之门。”

凡遇书中所称真常玄妙,虚无大道等语,皆以此印之,则自有归趣。不然,则茫若捕风捉影矣! 故先示于此!

憨山大师确认,老子所证的自然、常、非色非空的众妙之门,是天地之根,这即是《楞严经》中拘舍离等昧为冥谛的八识空昧之体,佛陀谓之为“识精元明,”是老子所倡的虚无妙道的根本所在,如果老子不是现量证达“识精元明”,他便不会倡言“虚无自然”之妙道。

中心价值与方法是否与佛相同?

纵观《道德》全经,“识精元明” 的虚无妙道的能受用者,一个人处在什么状态才能全然实现“ 虚无元明” 的受用? 以什么方法才能进入这个状态? 这个状态与佛教中观见有何异同?

结论是,能受用者需处在“自然”的状态才能完全实现“虚无元明”的受用,能否达到“自然”乃是关键。老子的哲学体系是以“自然”为中心价值的,实现“自然”,需要以“无为” 为原则性的修养方法,以辩证和道,分别为“自然”和“无为”提供经验性和超越性的论证。从这个角度看去,除中心价值与佛门中观见不同以外,以辩证法和道,分别为自然和无为提供经验性和超越性的论证方面,与月称论师在《入中论》里所表达的方法论,十分近似。

相似的方法

“无实体而有作用”、“ 如幻的因果联络关系”、“ 随许世俗”,与老子“自然”之道中的“万物作而弗始”、“天地以其不自生,故能长生”、“和光同尘”,几乎是一对一的相互诠释关系。

以上第一句,“无实体而有作用”与“万物作而弗始”都否定了凡夫思维习惯中,遇事先求“ 第一因” 的做法,第一因实际上代表了“ 因实有”、“因果实有”的实体存在论,无论梵汉,载道之文皆批评之。

第二句,“如幻的因果联络关系”与“天地以其不自生,故能长生”,否定了凡夫思维习惯中的既实有又有因果关系的执著,提出了“ 实有则无因果、有因果则因果自体各自不实有”的辩证法关系。

第三句,“随许世俗”,乃是人类生存信心的保证,是正道阶梯全然依赖的坚实地基,其深层内涵,乃要求人人放下,接纳当下的一切,深度认同世间的不圆满性,放弃看不惯、气不愤的逆境执著。这些,以后展开再论。

从“方法论”上看,老子《道德经》中所使用的辩证与一般性价值观的抉择方式,近似处众多,几乎可以相互解释。

问题的关键,是对于“虚无自然” 的“道体” 角度上的判断,其认识的到不到位,关系到在佛教核心正见的立场上,老子是不是一位“达道者”。如果达道了,即使其人原不在三宝数内,如同荣格通过心理学方法,通达部分坛城与法身智慧一样,当然是要作相应承认的。如果尚未达道,三宝数内外的限制条件,将会条条都实用。对于在“方法论” 范畴内的辩证道理,将不能作为中观“方法论”的替代性方法,最多只能作为补充或借用,不能直接替补相互解释。

关系到是否涅槃的“各有所还”

拘舍离等昧为冥谛的“识精元明”,是佛陀在《楞严经》第二卷中谈到的:

斯则岂惟声分别心、分别我容、离诸色相无分别性,如是乃至分别都无非色非空,拘舍离等昧为冥谛,离诸法缘无分别性,则汝心性各有所还,云何为主?

明蕅益智旭大师于《楞严经文句》一书中,对此冥谛执著的关注程度,与憨山大师相当,他极其重视“各有所还” 四字,认为这是“广历诸法分别以示可还”。“还” 是进展、深入、趋证、回向的意思。说:分别声音,还之于声,分别色者,还之于色,乃至分别冥谛者,还之于冥谛,汝若欲以此分别以为心性,则汝心性各有所还,云何为主耶?!

很明显,他认为这不是涅槃,绝非终极所在,路上境界不是家乡。他说:

此文必须如此消释,方有着落。旧解误以“分别都无” 四字为都无分别,谬云:“既破分别、兼破无分别。”

不知无分别有何过咎而忽破之,且冥谛正属分别见惑所摄,何尝是无分别耶? 文理不通,可叹可恨! ……此非色非空,实是自心现量境界,由彼外道邪见分别,不达惟心( 只是忘世,并非离世),所以昧为冥谛耳!

纵观《楞严经文句》全书,蕅益大师文字感情色彩最重的,就是此处了。究其原因,此乃直接关系道文化所系的“ 最高境界”,可否被承认为佛教涅槃的问题。

在此点上,蕅益大师认为应当继续深入、辩证地进一步分破,不可停留在此一境界上,这一冥谛分别境界是“可还” 的。憨山大师与蕅益大师认识相同,他也不以此为终极境,谓之为最极幽深的八识空昧之体,转此则为大圆镜智,菩萨以止观分破则可有分证。声闻不知,取为涅槃( 便成为《楞严经·五十种阴魔章》中所列“ 识阴区宇最后两种定性声闻”了)。

南怀瑾先生在《楞严大义今释》一书的《第二章·宇宙心物认识论·自性和物理现象界的八种分析》,在分述拘舍离观点时,用现代白话译述“如是乃至分别都无,非色非空”一句时,恐怕犯下了一个错误。他说:

说它是绝对的空,可是绝对的空,根本就是没有,但是事实上又确实能发生作用……

拘舍离原文中,只是认为冥谛状态为终极境,并未延伸至“ 无实体而有作用”的“涅槃特性”,此种附会乃为附会者自加的诠释,与拘舍离尚无关系,何况涅槃? 盲目以涅槃境来比附拘舍离的“不还论(终极境无可延伸)”,有似憨山大师所言“口义附墨,或一言有当,且曰佛一大藏尽出于此……”的“望洋”状态。

一个忘世的人

世道说尽,还是人间!

没有“离世”,老子先生“只是一个忘世”的人。他不是现量证悟涅槃的达道者。那么,三宝数内外的限制条件,具备定性声闻的冥谛现证但是否合乎“定性声闻”的身份条件,由皈依戒决定的内外道界限等条件条条都需要用起来,以作为我们站在中观见立场上解读老子的必要工具。

那么,佛教如何定位这位执取冥谛的隐逸高人呢?

生于无佛之世,亦发出离心出尘俗,未闻佛法未值佛,山林树下静观水流花谢,不从佛陀言教,寒来暑往自悟现象界中因缘替变之理……虽然未悟佛之知见,但亦自立为一种道。很显然,这是佛教所定义的“ 独觉修行者”。《法华经》谓之:

乐独善寂,求自然慧!

以水流花谢自然之智,穷推物理,无师自悟,得自然慧! 《法华》为鸠摩罗什大师所译,“乐独善寂,求自然慧”恐亦系属僧肇大师的语言建树,与老子《道德经》中的境界如出一辙!

《佛光大辞典·独觉舍悲章》条云:

徒能自度,难以生起大悲心,无法臻于佛果,故谓之舍悲障!

《俱舍论》云:

谓现身中,离禀至教,唯自悟道,以能自调不调他故!

从主体上,老子的证悟,相似于“独觉”。但是,传统僧团将以上难生大悲心、出于无佛之时、都不说法、唯以自悟、离禀至教者,悉列于僧数以外。

人天乘精修梵行而入空定者

辟支佛与独觉的不同,乃在其出生于有佛之时,并依佛教诫而证悟,独觉观外缘而辟支佛乃观内缘而证悟,根性比独觉暗钝。这些根据,证明“孔老是辟支佛”的说法,实为权说。也即是说,老子其人,本迹可能是辟支佛,而现为外道身。如传云:经载佛于转法轮时,说五戒十善道法,时会中有光洞童子出,禀白佛言:五浊众生顽固难调,震旦国土有法因缘,以是因缘,自愿前往,以文化世,为佛法先导因缘。如是众多,恐皆为权说。

如憨山大师云:

由是观之,老氏之学,若谓大患莫若于有身,故灭身以归无。劳形莫先于有智,故释智以沦虚。此则有似二乘;

且出无佛世,观化之无,有似独觉;

原其所宗,虚无自然,即属外道……

盖以权论,正所谓现婆罗门身而说法者;

据实判之,乃人天乘精修梵行而入空定者是也!

这是憨山大师的判摄。因为老子生于无佛世,无缘于佛陀及教法,没受过皈依不是佛教弟子。因此,他只有通过独立修证豁破识阴二种定性境界,方能证获无漏戒法( 佛教有自誓授戒、亲证无漏戒体、不由闻思自证悟等修证方便),入三宝数。而他尚未能凭借止观力量豁破识阴二种定性境界,故而只能位列二乘圣人以外的修道者行列。他精修梵行进入了空定,但仍属人天乘的修行者。他是法宝所系的文化基础之执掌者,顺应他的思想,是可以冥合道妙的(冥合于哪一种道,则需到下一节讨论),所以,我们应以憨山大师的真实语作为本次考察的总结:据实判之,老子,乃人天乘精修梵行而入空定者。

各类疑问已明,老子其人,不能确定佛教教内证悟的圣贤身份,他虽未能亲证涅槃,然其所指示的道德修养方法,是否可以令人直悟心源而与佛理异路归元,共合于妙道? 也即是说,老子的“道” 的路线,在中观见语境下,如何判摄? 与中观见摄持之下的佛教戒定慧之道,有没有“ 菩提道”方面的共同属性或共性?

这需要更进一步去看老子其人的思想,是否与佛教的“正见标准(三法印)”主旨相冥合? 要看其思想方法是否具备间接导入佛智的价值?在这方面,必需深入分析《道德经》的思想,我们进入下一主题“《道德经》思想的佛教定位”的研究吧!

第二、《道德经》思想

探讨了老子其人,于佛教观念基础上的定位,我们进一步观察《道德经》的思想。当然,看《道德经》,不能够只一头钻进八十一章去,而要旁读一下《庄子》。

老庄思想颇不同(天道人谋)

《道德经》虽被确定为“载道” 之书,而“ 道” 的情况,绝不可能只是单纯而一眼即可鉴之的事物。即使在佛门,所谓“阿耨(nòu) 多罗三藐三菩提”,也绝不是单一定义就可以了事的。有部的“ 菩提” 是大阿罗汉的涅槃果,唯识的“菩提”是清净的如来藏性,中观的“菩提”是不二的空性。

如果,仅在单纯中国文化的语境中作比较,《道德经》的思想很有可能更为清晰无杂地呈现。于是,我们找来历史人物的庄子,借他的思想来对比《道德经》,以期获得对于老子《道德经》更为准确的解读( 有言:《庄子》为《道德经》的注解书)。

生死观不同

首先,他们的“生死”观不同:庄子对生死的看法来源于他的宇宙观。他认为,既然万物本来同气,那么死生成毁,都不过一气所化而已,因此是“假于异物,托于同体”的,是“恶知死生先后之所在” 的,是“凡物无‘成’与‘毁’,复通为一”的。假定有人在悦生而恶死,庄生是会笑话的! 庄子对待生死是如此潇洒的一个人。对于“好生畏死” 的人之常情,他甚至有“讴(ōu)歌死尤甚于讴歌生”的倾向,是“人之常情好生畏死” 最强有力的对治! 他的生死观,是“齐死生,一成毁”的。

老子的生死观,显然与庄子不同。他常谈“生”,常谈“育”,很倾向于《易》书中的“天地之大德曰生”,颇有对好生之德的激赞,如:“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”;“大道汜(sì) 兮,其可左右。

万物恃之以生而不辞,功成而不有。衣被万物而不为主,可名于‘小’;万物归焉而不为主,可名为‘大’。以其终不自为大,故能成其大”;“ 万物得一以生……万物无以生,将恐灭”;“ 道生之,德畜之,物形之,势成之”;“道生之,德畜之,长之育之,亭之毒之,养之覆之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”。

很明显,老子常说道生万物,且偏说生,不说死;庄子“本天” 言,老子“近人”言,人情好生恶死,因而常说“生万物”等语。生死问题上,庄子多“天上”,老子重“人间”。

常、无常观不同

其次,他们的“常、无常”观也是迥异的。庄子认为:“方生方死,方死方生,行尽如驰,莫之能止,日夜相代”,他以“化则无常”,如《中庸》“以化为常”,否定人事中有“常”的存在。庄子所主张的“无常”,每由一人的形色迁化不居来证实,如《齐物论》云:“人谓之不死奚益? 其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?”

而老子谈道,偏重人事,书中时时谈常,而不说无常,如篇首云:“ 道可道,非常道;名可名,非常名”,老子的心目中,人间是可以有一个“ 常道”,也可以有一个常“名”的,这二者,都可以“有常”。而庄子只说“言未始有常”,又说:“仁,常而不成”。在这些问题上,老子主张有常可久,即:

形虽化,而有其不化者曰“ 象”。于迁化变动不居中,形虽不停,然留其象,智者玩索,逆推其形,“执古道御今之有”。

佛教三法印概念中,庄子的“ 常法” 理解,多像大中观;而老子,则类同《楞伽经》所示的真常不灭思想。可见,庄子重“ 天理”,老子则就天道而挽合之于人事。

“道”不同

老、庄的“道”,也颇为不同:庄子的道,乃指天地实相;老子的道,常偏于就近人事者言之。庄子曰:“ 不可以言传”,既不可以言传,所以又说:“知者不言,言者不知。”以道为天地之实相,实相迁流不停,新现故灭,日往月来,方生方死,死生一气,故后人有谓曰:“ 庄子知有天而不知有人。”他的故事也叙述着他的豁达与洒脱。

老子言道,既重人事,则所云天道,常偏就人事说之,如云:“ 天网恢恢,疏而不失”,又云:“天之道,其犹张弓与,高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。天之道损有余补不足”,又说:“天道无亲,常与善人”。这样的例子很多,往后详述。

治国观念不同

老、庄于“治国”,其主张也颇有不同。庄子思想中,政治思想几乎是一件多余的事,他不认为人生社会上有“兴教化”与“立法度”的必要。因所谓“教化、法度”都是立起一个标准,让一切地方一切人群都去奉行,以求得领导一切以归向此一标准,又求能限制一切使其不远离这一标准。

他的思想,几乎快要接近无政府主义了,但其书中并未明言无君论,也并未明确主张“无政治、无政府”,只是谈到,一个理想的君王应该是:

游心于淡,合气于漠,顺物自然,而无容私焉,而天下治。

他的看法,于民众而言,皇帝几乎要成为若有若无的“虚无体”,而却又可以发生理想政治的许多作用,他说:

南海之帝为儵(shū),北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之,日凿一窍,七日而浑沌死。(极似游僧令小沙弥学规矩公案)

庄子的理想是,人间的君王必无知与无为,无所恃又无所喜,近乎没有,因而才使一切人皆可各自有一己所宜的标准和道。而君王反而不能有私下的标准与道,甚至不能有“人皆有之”的“七窍”,因为有了“七窍”,就会有知有为,自恃自喜,不能做君王了。这样的君王理论,虽然高明,却几乎是玄想,不合实际( 上世纪50 年代,有禅和子参虚云老和尚上云居山,见老和尚由架房[ 厕所] 出,大感诧异,离云居而去。难怪《阿含经》云,“佛世尊皆出人间,非由天而得也。” 看来人之常情也是如此)。但庄子一直这样认为,一切人一切物,皆有各自立场与地位,不该互相支配、互相领导,他希望一个绝对的“大平等”。他的治国理想,以下民为主体。

老子《道德经》则实际得多,他说:拿现在的眼光看,像是以“无私”为手段,以成就其私下的目的。如果真是这样,那么他太了解人性了。

政治的话题,若以庄子的话说,是“ 不当如此做”,而若老子,则说为“不敢如此做”,存心自有差别。

老庄不同思想的总结

总结以上所说,中国文化史上这两位智慧导师,均以各自的思想,对当时的人类社会作出了重大贡献,对后世产生着持久影响。虽然同为道家,同言大道,大义相通者十之八九,尽人皆知,但是,同在大道范畴内,其不同之处,历历在目。是否佛门解脱之道,有中观、唯识两系,性、相两宗,而其未证涅槃之道,也存在两条路线的通轨呢?

庄子重天而言人,老子本人以言天;庄子是个逍遥洒脱的人,一切功名权利漫不经心,其所想像的真人、神人、至人、圣人,都无意于人世,都不愿在人世间的俗务上沾手,即或不得已沾上了,仍是“心神不属”,仅是一种不得已;而老子看起来好像比较“务实际”,其思想的暗示作用,则具备了引人安于名闻利养之世俗生活的余地,形而下者,甚或启发权谋的智慧。

的确,这是两条路线。对于道的两面性,我们从佛法的流派中,早就有所认识了。钱穆先生有云:

故尝论之,庄周之与老子书,譬之佛经,犹般若之与涅槃也。

般若扫相,涅槃显性;庄主于“扫”,老主于“显”……庄子所重在天道,老子所用尽属人谋也!当然,这是钱穆先生为了研究“老子与孔子谁早出” 时提出的个人观点,我个人同意他的研究,只是不完全同意他“ 老子尽在人谋” 的总结。因为,用坏了是人谋,善用呢?

显性扫相的两路,佛门是确实存在的公案,老庄思想之不同也是显然的,但其两家所产生的对应引导作用,是否真是冲着性、相两家去了? 是否发展到将来,老庄两路也会形成势如性、相两宗的分庭抗礼局面? 此点有待下文研究。

第三、什么是中观见

中观的空性正见,也可以说成为般若正见,是佛陀四众弟子的思想和修行准绳,它是代表正见的所有佛子的依靠。为了让弟子们亲获之、养成之,佛陀从拣法、尊师、精进、不迷信的多方面反复警策弟子,以便成熟善根,获得这种正见。

佛陀表达拣择善法的重要,佛于《南传小部·经集》中云:

我请完全摆脱生死、获得纯洁的人说法,因为普通人不能按自己心愿做事,而如来能按自己的目的行事!

为了表达尊师的重要,佛又于《经集》中云:

你是否因为与智者常住一起而轻视他? 你是否尊敬手持火把为人类照明者? ……不受外在形相干扰,抛弃骄傲的习性;通过认清骄傲,你将平静地生活。

为了警策弟子精进,佛陀说:

起来! 坐起来! 坚定地学习,求得平静,别让死神知道你懈怠,把你愚弄,落入他的掌中。

起来! 坐起来! 睡觉有什么用? 对那些被( 烦恼) 箭射中而受痛苦折磨的人,睡觉有什么用?

为了教导弟子不要迷信,佛于《南传中部·施分别经》中云:

诸比丘,拥有五种素质的在家信徒是贱种在家信徒、污秽的在家信徒、可厌的在家信徒。是哪五种?

他没有信心、他没有修行、他相信迷信的征兆( 侥幸瑞相)、他依靠征兆而不是依靠业(信瑞相而不信业)、他希求在佛教之外的宗教师而且先向该处致敬。

诸比丘,拥有五种素质的在家信徒是贱种在家信徒、污秽的在家信徒、可厌的在家信徒。

诸比丘,拥有五种素质的在家信徒是如宝在家信徒、如红莲花在家信徒、如白莲花在家信徒。是哪五种?

他有信心、他有修行、他不相信迷信的征兆、他依靠业而不是依靠征兆、他不寻求在佛教之外的宗教师,而先向此处( 三宝之处)示敬。

诸比丘,拥有五种素质的在家信徒是如宝在家信徒、如红莲花在家信徒、如白莲花在家信徒。

这是很多年一直在寻找的教证。迷信于瑞相而不信业,现在真的是太普遍了,按照佛陀一贯的精神,是不应该允许的。但找不到佛的原话,自言无力。巴利语三藏中的《施分别经》,终于还原了佛陀的原意:那些,是“贱种”、“污秽”、“可厌”在家信徒的素质。这是佛陀金口亲宣的评判!

该以什么作为我们的信仰呢?

“自我”存在吗? 当“自我”是存在时,我们同时产生迷茫。因为“我”是迷茫之因。“我”忙起来,则一切信心都变得迷茫;“我”闲下来了,信心逐渐清晰。老子与庄子当年曾应用过的主动与被动,在人们忽远忽近的信念中作出了五花八门的不同解读。

前不久,有学人提问:“在被动的‘信’里头,为什么男士与女士不同,女士信命,男士不大信命?”

回答说,在命运面前人太无力,只有接受之功,并没多少建树之力。对于“命”,女士的“ 信”,就是男士的“ 不信”。都是接受命运时的“ 心理解决之道”,女人用“信”来接受“命”,男人用“不信”来接受“命”,都是接受“命”的方式。

命运,不管你信不信,生活必须要进行下去。所以,在生存面前,人们再也撑不住“什么都不信” 的架子,而纷纷向命运投降,不管信得正还是不正,反正开始了“信”。

前不久,读了一篇文章,叫做《啥都不信就信邪》,文章这样说:

本以为年轻人热情勇敢不畏神鬼,没想到神神道道起来全都一套一套的……本命年买了一抽屉红内衣内裤避邪、寡妇年轻不能结婚、伴娘不能当三次(否则嫁不出去) ……所以说信邪就是这么一件邪门的事!

人就有这样信邪的心态,宁可信其有,不可信其无,看了电影《2012》以后,人人自危,四处宣扬玛雅预言真会实现。可是人行道旁铁栏边,明明竖着“ 油漆未干” 的标志,可有很多人就是要踩。越邪越有人信,越不懂、越神秘、越无法抗拒,越有人闯。

日本金融危机时期,日本网络算命公司业务大增。那些有钱又生活安逸的富太最爱找风水先生算桃花。其实,“邪”专攻那些着魔的人,剩女以为脸上长个小痘便对姻缘不利,老股民连绿衣服都不敢穿,孩子病了再美的春风也尽是妖风———你真要信邪,冷水都塞牙。

一旦信命,就易信邪;说不信邪,多数正在信邪。“不信” 往往也是一种信的方式。在“被动”的世间态度上,人们将今日的价值观演绎得十分多彩。

且不说庄子的被动、老子的主动,现今很大部分的人,对生活采取的就是“主动”。前不久看到这样一幕,一辆车后写着:

“干掉熊猫,我就是国宝!”(这是追名圈的生动再现)

又有报刊对于商场的形容:

“疯子买,疯子卖,还有疯子在等待!”(这是逐利圈的场景)

我们该如何定义当今的时代? 决定着这个时代的人该如何去定义传统经典的智慧。以往,我们通常轻视了“生活需要” 这个小话题。藏族信佛人也都吃荤腥,这也是“高原生活需要”,谓为佛于“随方毗尼”中开许,这个“需要”世世代代没有改变。“生活需要”,很多时候比“生存需要”还要重要。简言之,很多生活嗜好,如“烟、肉、酒、睡” 等,简直比命还重要。没有它们人活不下去!

佛在《正确游行经》中说:

不从生存因素中寻找精华,排除对生存因素的渴望和贪求,独立不羁……追求正法,正确游行。

佛陀将理想的体证明了讲出,而将现实的凡人根性也清楚道出了。中国近代社会,因为长时间生活不好保障,人们对填饱肚子或填好肚子便非同寻常地重视,“ 食为天”,一切话题两边站。如大饥饿年代老北京吆喝卖驴肉:“驴肉———肥———!”

看这吆喝的架势,生存资源,何能轻易引夺?

但是,正如佛陀所言,人生不满百年,共争不急之务,不以用求正法,浪费何其可惜?

放下世间执著,进学中观正见,看来是件难行能行的事,要努力!什么是中观见呢? 我们先顾名思义。“中” 字,来源于《中论》( 全名《中观论颂》),这是一部佛教一切道中的“中道” 的方法论,或言论理学。这套“中道论理学”,是为了表达佛陀不共智慧内证,而由龙树菩萨基于二转般若法轮的教法而建立的。后人因此尊龙树菩萨为“第二能仁”,即因其“中观见”的建树,肃清一切外道邪知,归于正道,深达佛意,有契证佛心的大用。可见,在大乘佛教界,“中观见”乃具备至为权威的地位。

中观以依缘起而不同于因明的论理

这里,我们先借历代大德的教诫,略明中观与因明的不同。

中观,是观察中道、论证中道的方法,是体悟中道实相必不可无的方法。虽然遇实法即破之,一再地破,似也终无建立,但并非如无知者所言“以其终极的破来作为究竟真理”,也并非断灭论。中观见的属性,应与因明略为比较,乃能明确。

在印度,早期的论理学派称为“正理”,梵语“尼夜耶”,此正理即谓真理。后来,就变成了用论究来考察真理的方法,在这里,以心印心是不够的,所悟真理要经得起论究与考察。此学派在印度成立于两千年前。以后的发展过程中,佛教也采用了它的方法,特别是唯识宗,用“正理学派”的方法,发展出了著名的“ 因明”。起先的方式是五分论法,后来世亲菩萨及其弟子陈那,将五分论法作了改善,成为三支论法。佛教为什么称之为“因明”? 由于佛教主要借用此方法来表明“ 自宗义”。三支论法可以有力地用因支(理由)来证明宗义,以其因支重要,故称“因明”。当然,由于中观本身不重视( 甚至不建立) 自宗义,所以很多时候,因明方法够不到中道的论理。因此,清辨论师采用因明的论证方法造《般若灯论》及《掌珍论》,被月称论师破为“未能确见中观深义所在”才使用因明方法。

中国古代的中观派是三论宗,古论师们教导学人,入门先必学“ 初章义”,即入门第一课,是破除人们常识中一个根本性而共同的错误论证法,即谓某一事理的存在,是有它的独立存在性( 不假外缘)。将这一点列为错误,原因是此说违反了“ 缘起法” 的常识,违反了缘起的相依相待而有的真理,而成为反缘起的实有了,是“实生实灭” 论,是不合佛法的倒见。因其反真理,所以不能成立。

三段论的方法,龙树菩萨是没有承认过的。本来,这是世间普通的思想方式,与西方三段论法的形式逻辑相同,如:

“生是生非灭,灭是灭非生。”

这近于形式逻辑的矛盾律。

“不许生而可灭,灭而即生。”

即是排中律。

这种含有根本错误的认识及方法论,西方的形式逻辑如此,印度的五

分论法及三支论法都如此,都不过是庸俗的浅见。①

古代的中观论师们,明显地划出以上两种认识的不同,因为基础认识不同,所以论理的方式与结论也不能相同。主张有自性的学人,再怎么谈因果、说缘起,而因他们不能如实明见缘起并依据缘起法则,故结果总不免于反缘起而流于断常之二边。因此要通达中道,对于反缘起与反中道的认识与论证方法,必须首先加以破斥。

因明等形式论理是不能用以论证中观深义的,不能用作为通达究极真理的工具。即使唯识家,也未尝不知“真如无同喻”;《楞伽》等经,都对五分论法有过批评。不过,虽然不能把握究极真理,而在相对的世俗真实上,依然能产生有限的作用。

其实,若有对于空性的论理法,不是依于缘起的,任随它是如何的完美,也是不能用以论究真理的。不能破邪显正,更不能指引人去正观实修。

离开了法性本空,便不可能正确理解“ 无性的缘起”,这是无可挑剔的论理与终极智慧。

其实,同一的认识和大致共同的方法,既不可能使我们产生非凡超越的智慧,反倒会使我们遭遇与外人同一的命运。

如:佛子用无常去破外道之常,外道也可以常来破你的无常;你若以理由来成立无常,外道也可以理由来成立他的常。因明中的“ 相违决定”、康德的二律背反,完全暴露了这一论理的缺点。

看来,唯有能了达诸法是即空的缘起,本着诸法本性空寂的见地,展开缘起的论法,这才能彻底去答复别人,才能真正破除他人的错误,真正地显示真理,使人证悟真理。所以《中观论颂》云:“以有空义故,一切法得成。”

如果在方法论的立场,不作一般的戏论,通达中道的实相,非依于即空的缘起法不可。

要了解中观见,必须依于缘起,才不致误入歧途。

龙树菩萨在《中观论颂》中认为:假如我们对于世界的了解,是依赖记忆和期待来构建起来的话,那么实相就不会是由独立、自性存在的实体所组成,我们视为理所当然的行为和功能概念,便不会是前后有序的关联,因而无法带来我们所理想的收获。

总而言之,唯有看见空性的真正意义就是缘起的人,才会了解痛苦的真正本质,才能真正有序地使用解脱道的教诲而最终受用于解脱道。

中观见的特殊意义是,“它就是缘起!”

中观见不是断灭论

什么是佛教的中观见呢?

发生在印度的一则公案,是这个问题最好的回答。那是龙树菩萨在那烂陀寺弘法期间,为了驳斥各类外道及佛门不够成熟的观念,已经写完了《中观论颂》前二十三品。但这时,他遇到了另外的问题。

根据历代大德的释论书,我们知道,前二十三品中,他提出了一系列相关论证,用以驳斥“ 自性( 自体) 存在” 的任何形式的执著。因为他知道,日常生活的认知层次,现象虽然是多元的,但在究竟( 胜义谛) 层次,所有现象都缺乏存在的自性(自性空)。其实,这相当于论证修行成果没有“现象范畴内任何形式的成果”可得。这是修行人最关注的敏感话题,因为关于一切现象的自性存在是空性的论证,会引发心中的各种疑惑。

一位修行人来到龙树菩萨面前,向他表达了心中的怀疑。他担心以上的“自性空”,会等同于断灭论,而使得即使是佛教的修行者修四圣谛法也会一无所获。他说:“ 如果按你的说法,人生没有真正的目标,一切都是空的,以这样的方式去解读现象人事,岂不是直接诋毁了世俗的有效性吗? 也有直接否定因果法则的风险。如此一来,所修的道也没有任何结果。所以,你的空性教法,恐怕只是断灭论或豁达空而已吧!”

修行人的提醒是有意义的。大约公元4 世纪,大乘论师无著也批评了如上思想为“虚无论者”,在《摄大乘论》中,他批评那些宣称自己是大乘行者的人并不了解般若类经典,只是透过主张一切现象均缺乏自性存在而诋毁实相,实为断灭论者(庄子的思想如果放到这里,恐亦要受到点评)。

龙树菩萨重视了修行人的问题,为了处理以上疑惑,他著作了《中观论颂》第二十四品“ 观四谛品”,大体意图是处理以上疑惑,并依空性见,建立世俗谛。可以说,《中论·二十四品》,几乎是全论最为重要的一品。

这一品开篇的几首偈颂,就是反驳空性教法的劈头盖脸的连串提问:

若一切皆空,无生亦无灭;

如是则无有,四圣谛之法。

意为:假如这一切都是空的,既没有产生,也没有坏灭,那么对于你而言,四圣谛理应不存在。

以无四谛故,见苦与断集;

证灭及修道,如是事皆无。

意为:假如四圣谛不存在,那么,知苦、断集、证灭与修道,都将站不住脚。

以是事无故,则无有四果;

无有四果故,得向者亦无。

意为:假如这些事物不存在,那么,四种结果也不会存在。没有这些结果,便没有证得这些结果的人,也没有进入(这些道)的人。

若无八圣贤,则无有僧宝;

以无四谛故,亦无有法宝。

意为:假如四果八地的人都不存在,僧宝将不会存在;而因为四圣谛不存在,因此,法宝也将不存在。

以无法僧宝,亦无有佛宝;

如是说空者,是则破三宝。

意为:假如佛法和僧伽不存在,怎么会有佛宝呢? 因此,假如你谈论空性,这就是在损毁三宝。

空法坏因果,亦坏于罪福;

亦复恶毁坏,一切世俗法。

意为:这也是在损毁一切事物,也即(损毁善行与恶行) 果报的存在,毁损善(法)和恶(法)之间的区别,( 一言以蔽之,就是在损毁) 世间所有的约定(没有任何一件事物能站得住脚。)

以上偈颂,包括了无四谛境难、无四谛智难、无四果难、无四向难、无三宝难、无因果罪福难。断灭见惹了这么多麻烦。这是一大堆重要的疑问,关系到“一大堆高帽子”。龙树菩萨说断灭见不是空性。他的回答很简单:“汝今实不能,知空空因缘;及知于空义,是故自生恼”,当你不能充分理解空性,并去了解它的目的、性质和意义时,便自会产生以上你对空性的这些疑议。二十四品往下,对这些疑议作了大量分析与批评,同时也借这种分析,阐明了中观见的目的、性质、意义及合理性。

中观见的目的

中观见,也即是正确证悟到的空性见。证悟空性的目的是为什么呢?

主要目的,是建立生死中业和烦恼的根治法。进而反驳常识方面的错执焦点,进而洞见之、解脱之。

《中观论颂》云:

业烦恼灭故,名之为解脱;

业烦恼非实,入空戏论灭。

龙树菩萨说,“业”和“烦恼” 来自于概念分别,这些概念分别又来自于“戏论”。这里的“ 戏论” 被确认为“ 根本无明” ( 缘起链当中的第一支)。因为“无明”或“戏论”,位于我们轮回状态的根源部位,因此,唯有透过观修“远离一切戏论的空性”,我们才能找出解脱之道。

龙树菩萨又说:“众生痴所覆,为后起三行”①,藏译为:“无明覆故,为后有。”(由于无明的障蔽,以及为了投生。) “ 为后有” 时,“ 无明” 对他而言,并不是被动的不了解而已,而是一种“ 误解”,一种主动、带有烦恼的理解。像这样的心态,虽然是错误的,但它似乎带有从我们深思当中产生的、一定程度的确定性。为了反驳它们,我们必须采取也会引生强而有力之确信的对治法,若能有某些方法有效地反驳它们,即能彻见空性的洞见,而直接斥败那颗执著的心,从而得到解脱。

因而,了解中观见的真正目的,不仅只是提升我们的知识,关键是能让我们从轮回痛苦中解脱出来。没人想要痛苦,因此我们必须断除它的“因”。由于我们无法透过祈祷甚至通过结束自己生命来除去痛苦,所以,要消除痛苦的根本原因———认为事物是真实存在的虚妄执著,我们必须证得“彻见空性”的洞见。除了“彻见空性”的洞见外,真的没有其他替代的办法。

看看我们的想法和情绪,如贪著、瞋恨、骄傲之类,它们是容易冲动的,而且都是发自本能的。虽然或有少许分析的因素存在,但整体而言,它们的产生是自发性的,不需任何推论便可产生。

烦恼被分成为两方面,一是冲动(本能上受影响)的状态,如“贪著”;一是比较(认知方面的虚妄)的状态,例如“无明”,各自的对治法不同,贪著修不净,瞋恨则修慈。但这些对治法并不能全然根除所有烦恼,只能减少。而且不无副作用,月称论师的中观注解中说:“ 修慈爱可治瞋,但若不慎则会导致贪著其境,因为你在增强对它的联系感、移情或亲近;而当思维对境缺点来对治贪著时,或许不慎会对该境逐渐厌恶。”

而对治无明———空性的了解,则没有这样的副作用,中观见的智慧不仅可以对治自性的存在,还可根除其他烦恼,因为所对治的目标,位于一切烦恼的根源。

空性的目的是要产生生死根源部位的对治法,用以对治事物为真实存在的“虚妄分别”,因为所有的烦恼,无论粗显或细微,都是由这个“虚妄分别”推动出来的。对治了它,就是对治了生命状态中的生死以及无明。

这是最根本彻底的对治,也是中观见的目的。

中观见的本质

我们要进一步审视中观见的本质(或曰空性的性质),中观见当然是对于空性本质的洞见,万不能将空性误解为“什么都没有”。

为什么很多人会轻率地将空性的本质误解为“ 什么都没有”? 其根本在于无法辨识,光靠语言和概念分别都无法涵盖空性,假如依个人用心的习惯,从未脱离过概念分别的领域,自然就会认为中观见的空性只是诸多概念分别中的一个罢了。如果局限在这个范围当中,便很容易从“ 一切事物是空”的正确见解,转入“ 没有任何事物存在” 的错误见解中。从而迅速在诸多概念中,找出“ 没有任何事物存在” 的概念来作为对“ 一切事物是空性”的定性。

这个错误来自于将对境所缺乏的“自性存在” 视为其究竟本质,并将那个“究竟本质”视为以其自力存在的对境。这点可以理解,因为如果一切事物的究竟本质,被否定成一个不存在的东西,就此结果推论,那么必然没有任何事物存在。

但是,空性和“分别层次中是空而实际不空” 的对境,两者是不同的。这是既不能由语言和概念去涵盖,又不能脱离人为亲身经验的特殊事例,它无法借助语言和概念分别而充分地传达给另一个人,所以经云:“ 不可思议,不立文字”,论云:“言语道断,心行处灭”。

因此,当我们试图了解中观见的空性时,切忌认为它是某种绝对的实体,而由它自由存在在那里。我们谈论到它的时候,所谈的绝不能是现象界中以绝对而独立的究竟方式,独自存在于赋予它特性的各种现象之外的某种事物,这种思维议论的模式来定义空性,只会导致产生“ 什么都没有”的错误理解。

中观见的意义

摆脱了“什么都没有”的对于空性的错误定性,为了表述空性的正确意义,龙树菩萨在《中观论颂》中,提到了《无忧龙王请问经》中的一段经

文,其中佛陀这样解释“ 无生”,云:“ 依赖其他因素而产生的就是无生。”(依据藏文译本)

佛陀要表达的是,事物和事件并不具备有自性的“ 生”,作为现象本身,它们全都依赖其他因素而生。其重点是空性必须就“缘起” 这个观点来理解,才不会背离它的实际意义。

这里形成了一对互相排除、相互抵消的矛盾。因为,带有固有本质的任何事物,就其定义而言,必然是自我隔绝或独立的,绝不会受到“依赖”的主宰或限制。于是,“ 自性的独存” 与“ 依赖的性质” 彼此形成互相排除、相互抵消的矛盾,因此依赖其他因素而形成的任何事物,首先必定缺乏自性存在。

很多中观典籍,将论证的焦点聚焦在“ 对自性存在的否定” 上,或者透过分析两个相关现象是否为同一个而驳斥自性存在;或者透过因果链中相邻二者互为因果时可否同时存在而驳斥自性存在,等等不一而尽。但是,在究竟的分析之下,所有这些都必定会归对于“缘起” 的论证,因为在究竟的分析之下,空性的究竟证明就是“缘起”。

因此,空性的意义就是“缘起”。

在《根本说一切有部毗奈耶药事》中,记载了一段佛陀关于“缘起”的公案:

“有一天,佛陀走出王舍城,到多根树村。村中有一位妇人名叫藏喜,她见佛陀远远走来,身影中焕发出如同太阳般的光芒,相貌庄严,无比美妙,藏喜心想,世尊以前贵为王子,舍王宫的荣华富贵而出家学道,如今以乞食维持生活,如若他来向我乞食,我应该将面茶供养他。

佛陀知道藏喜的心思,便走过去向藏喜说道:‘ 你可以施舍一钵面茶给我吗?’藏喜感觉佛陀知道自己的心念,更是喜出望外,恭恭敬敬地供养满钵面茶给佛陀。

佛陀接受了藏喜的面茶,微笑了起来,便从眉间射出一道光芒。阿难尊者看见了,就问佛陀:‘ 世尊,从古以来,诸佛微笑必有因缘,可以请世尊为我们说明这次微笑的因缘吗?’

佛说:‘你说得对啊! 阿难,诸佛如来微笑必定是有因缘的。我今天就为你说这段因缘吧! 刚刚你看到一位妇人供养我面茶吗?’‘是的。’‘这位妇人因为这个善根,将于往后十三劫中不堕恶道,这段期间会在人道或天道轮回,最后一生转生为人,自己悟道证得辟支佛果,名号叫做善愿。’

藏喜的丈夫名叫如优,他从树林中砍柴回家的途中,听说自己的妻子只因为供养佛陀面茶,佛陀就授记她在十三劫后,可以证得辟支佛果。如优觉得佛陀是胡言乱语,心中很气愤,就去找佛陀。

如优见到佛陀后,用质询的语气对佛陀说:‘ 听说你今天到我家去了?’‘是的。’‘听说我妻子供养你面茶,你就授记我妻子将来可以成为辟支佛?’‘是的,我的确说过这样的话。’‘ 你乔达摩,从转轮王种族舍弃富贵出家,今天竟然为了乞得一点面茶,说出这么大的谎话。谁会相信这么小的因,会得到那么大的果报?’‘如优啊! 今天由于这样的因缘,我们就来随意谈一谈好了。现在我问你一些问题,你随意回答就好。你曾看过你觉得很稀有的事情吗?’

‘有啊! 别的不说,就说我们村子名叫多根,这村名的由来很特别,因为在我们村里的东边有一棵很大的曲坨树,长得很茂盛,每天大概四五百辆牛车停在树下歇息,因为村里有这么大一棵树,所以大家将这个村庄称为多根树村。’

‘如优啊! 你看到这棵树这么大,你知道当初用了多大的种子去种它吗? 可能要像一亩田那么大,也可能要几辆牛车才能播种得下去吧!否则怎么能长出这么大的树呢?’

‘不,不! 它的种子只有小小的一颗,大概是一颗芥子的四分之一那么大而已。’佛陀说:‘你这么说谁会相信? 小小一颗种子,居然可以长出这么大的树?’

‘不管你信不信,这是我亲眼所见的事实。而且那片土地虽然被种下了树的种子,但毫无损伤。种子虽然小,只要土地肥沃,将它埋入土中,给它充分的水,种子就会发芽长大。’

‘如优啊! 一颗小种子变成大树是你亲眼所见,你的妻子因为供养我种下了小善根,将来证得辟支佛的胜果,也是我亲眼所见啊! 为何你不相信呢?’

佛陀说完,便示现出广长舌的庄严相给如优看,并说道:‘ 我从来没有说过谎话啊! 所以今生能得此好相。你该相信我所说的话真实不虚。’

如优听了佛陀的话,又亲眼看见庄严的广长舌相,生起大欢喜心。佛陀进一步为他说四圣谛法,如优听后,证得了初果,欢喜地说道:‘ 从今以后,我愿皈依三宝,遵守五戒,成为佛陀的弟子。’ 顶礼佛陀后,欢欢喜喜地回家去了。”

正因为有空性,“缘起法” 被成立。勿以善小而不为,勿以恶小而为之。东方西方的圣人,共同宣扬着这一真理。

中观空性见使一切合情合理

龙树菩萨在《中观论颂·观四谛品》中,对于独立实有论者的立场,提出一个范围更广的驳斥,以显示在一个由固有本质的方式而存在的事物所组成的世界中,是何等的不可能理解经验本身。他说:

汝破一切法,诸因缘空义,

则破于世俗,诸余所有法。

意为:驳斥缘起性空者,那他也破坏了一切世俗的约定。

若破于空义,即应无所作,

无作而有作,不作名作者。

意为:因为假如空性本身被舍弃,那就没有功能会持续;那么,将会形成“没有开始的行为”,以及将会形成“没有行为的作者”。

若有决定性,世间种种相,

则不生不灭,常住而不坏。

意为:假如有自我性质存在,那么,整个世界将不生也不灭,而且永恒地持续着,没有变化的状态。

若无有空者,未得不应得,

亦无断烦恼,亦无苦尽事。

意为:假如(自性存在)空的事物不存在,那么,证所未证、终结痛苦,以及灭除业、灭除烦恼,这些都将不存在。

假如我们固执坚持“自性存在”的这种信仰,那么没有任何世俗的事物、世俗的知识可以被前后有序地维持。例如:假如我们分析日常生活经验中使用的那些概念,会发现许多经验是以“已发生事物的记忆” 作为基础。同样,我们惯用的术语和那些术语的观念,有许多是建构在对未来的某种期待的基础上。作为现实生活中的人,我们由此产生了自己的“世俗真实”,并随之产生了下定义的术语、概念和语言。但是,这一切无时无刻不在接受回忆过去和希冀未来的制约,不停地遭受时间与人事无常变更的本质中的痛苦。

龙树菩萨认为,假如我们对于世界的了解,是依赖记忆和期待而建构起来的,那么我们的实相就不会是独立、自性存在的实体所组成。因为组成我们世界的成分几乎都是“ 虚假心念”,并无实体。如果是这样,那么我们视为理所当然的所有功能和行为的概念,将不可能有真正前后有序一致的关联。同样,在一个“自我存在” ( 心念构造) 的世界中,众生将不会随时间而变化,而且也不可能产生心理世界的成就,一切运转都将失去意义,一切世俗失去了意义,一切佛陀教诲的正法也都将失去意义。

因此,总结如下:唯有看见空性的真正意义就是“缘起” 的那些人,才会了解痛苦的真正本质,才能前后有序地遵循“ 苦集灭道” 四圣谛的教法。这是何等绝妙的中观见的定义! 唯有空性见,能使一切正法合理地存在下去。龙树菩萨写道:

是故经中说,若见因缘法,

则为能见佛,见苦集灭道。

意为:无论谁见到缘起,那他就看见苦( 谛)、它的源头( 集谛)、灭(谛)和(通往灭之)道(谛)。

最终,唯有空性见,能使佛法成其为佛法,世俗成其为世俗。不论大乘小乘,不论善法恶法,不论是心是境,如果没有空性见,一切都将失去意义。空性见使一切产生意义,而真正使空性见具备意义的,便是“缘起”。

中观的空性见使一切合情合理,因为见到它,我们就见到了“缘起”。

第四、正确的学习态度

学习一则现代公案:

在东南亚,有一种捉猴子的陷阱。

人们将椰子挖空,再用绳子绑起来接到树上或固定在地上。椰子上留着一个小洞,洞里放了一些食物,洞口的大小,恰好只能让猴子的手空手伸进去,而无法握着拳抽出来。于是猴子闻香而来,将它的手伸进去抓紧食物,理所当然的,手便抽不出来了。

握紧食物的拳头是抽不出洞口的。

当猎人赶来时,猴子惊慌失控,但就是逃不掉,并没有任何人捉住猴子不放,相反,它完全是被“自己的执著” 所俘虏。

其实,它只需将手放开就能抽身逃离,但是,就因内心的贪的欲念所致,极少有猴子能逃脱。猴子的贪欲和执著被利用了。

很多时候,我们就是聪明的猴子,通常只是很低级的智慧,就足以束缚我们了。而且,因为内心的欲望和执著,我们一直在遭受束缚。

我们唯一要做的,只是将我们的双手张开,放下自我与执著,就能自在了。

先前,我们学过中观见的课程,有的小同学反映,当时觉得很好,可不久,便又回到烦恼里去了。而且在生起执著的时候,多了一种执著的资本———空性,用空性发展执著,就像用阿毗达摩搞迷信,浪费得可惜。

佛陀与圣者金口亲宣的法没有不妙的,其关要乃在找准执著这个目标学以致用。否则,再好的佛法,再好的世间法,到自家手里,也难起妙用。憨山大师云:

余幼师孔不知孔,师老不知老。既壮,师佛不知佛。退而入深山大泽,习静以观心焉。由是知三界唯心,万法唯识。既唯心识观,则一切形,心之影也;一切声,心之响也。是则一切圣人,乃影之端者;一切言教,乃响之顺者。由万法唯心所现,故治世语言资生业等,皆顺正法。以心外无法,故法法皆真,迷者执之而不妙,若悟自心,则法无不妙!

由憨山大师开宗明义的所示,我们知道了正确学习中观见与《道德经》的态度,即沿着祖师大德教诲,以了悟自心为目标,以谦虚重道的殷诚之心,放舍执著,观照当下,克勤克精,以悟为期,这是我们共同应有的学习态度。

各位亲自验证了中观正见,一切生命疑团才会真相大白。邓殿臣先生由巴利文圣典还译了一位长老尼的故事,最能感人肺腑、净人心灵。

这是苏帕长老尼的故事。她出生在王舍城一个婆罗门家庭,佛陀到王舍城游化时,她随佛陀出家,不久证得阿那含果。一天,她到偏远的芒果林修禅,途中有位贪色的恶少挡住去路。恶少极力挑逗,百般纠缠,苏帕与之唇枪舌剑地论战。

恶少言:

“原野香风吹,众树花开满;初春好时光,花林可交欢。你似塘中莲,生于魔鬼间,梵行不享用,美器空凋残。”

苏帕言:

“此身本易碎,走向坟墓间,身中尽污垢,何处使你恋?”

恶少言:

“你身似金像,眼似莲花瓣,看到你两眼,情欲倍增添。”

苏帕言:

“玩偶和木偶,我曾亲眼见,似美能起舞,全凭一线牵。一旦线解除,身首全散乱。吾身亦如是,‘四大’为零件。地、水和火、风,有何可爱恋?”

好个苏帕长老尼,对自己的眼睛毫无恋著,抠出一只眼珠递给恶少。恶少一见,大惊失色,急忙施礼赔罪,落荒而逃。

任随何等尴尬的世间或出世间悬难,对于掌握证悟智慧的圣者来说,都只是如同游戏,自有无穷无尽的方式方法,解决任何困难。各位努力吧!

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书籍介绍

中观见与道德经

作者:明贤法师

出版社:宗教文化出版社

全书以中观为宗,以“道”的高度,逐句诠释与深掘《道德经》之道统与内核。深望借助佛教智慧,对复兴儒、道两家文化道统起到积极推动的作用,以此向西天东土两大圣人寻求智慧。

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 责任编辑:马本州

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